Ich hatte einen Traum: Zwischen einer unmöglichen Revolution und einem existierenden Widerstand

Der erste Teil dieses Essays begann mit der Frage, warum es in der iranischen Linken keine Tradition der Solidarität gibt und warum Bekundungen transnationaler Solidarität problematisch werden, wenn sie die materiellen und historischen Bedingungen außer Acht lassen, die eine solche Solidarität überhaupt erst ermöglichen. Ich habe untersucht, wie das restriktive Grenzregime des Iran und die Kriminalisierung politischer Betätigung die Formen geprägt haben, die politischer Aktivismus überhaupt annehmen kann, und wie diese Bedingungen die Kluft zwischen den Traditionen linker Kämpfe im Iran und jenen in der gesamten Region vertieft haben. Ähnliche Gräben haben sich auch auf anderen Ebenen vergrößert: zwischen Aktivist*innen im Iran und jenen in der Diaspora sowie zwischen Aktivist*innen im Zentrum und an den Peripherien innerhalb des Iran selbst. Meine These ist, dass diese Brüche es zunehmend erschweren, von transnationaler Solidarität so zu sprechen, als existierten die politischen Beziehungen, die notwendig wären, um sie zu tragen, bereits. Was als transnationale Solidarität erscheint, ähnelt in der Praxis häufig eher einer transnationalen Vernetzung: einem Geflecht von Beziehungen, das um bestimmte Knotenpunkte der Verbindung organisiert ist, deren Stellung und Einfluss wiederum von Finanzierungsstrukturen und dem durch Vernetzung erzeugten Wert geprägt werden.

Diese Dynamik erzeugt ihrerseits einen Teufelskreis in der Wissensproduktion: einen sich selbst bestätigenden Kreislauf, der die internen Erwartungen politischer Netzwerke reproduziert, statt ein tieferes Verständnis oder dauerhaftere politische Beziehungen hervorzubringen. In einer Ökonomie von Finanzierung, Position und Zugang beginnt eine Illusion von Verbundenheit – und damit von Solidarität – zu zirkulieren, in der jeder Knotenpunkt des Netzwerks jene Formen von Wissen und jene politischen Aussagen reproduziert, für deren Aufnahme das Netzwerk bereits disponiert ist. Innerhalb dieser Struktur können selbst die politischen Positionen von Aktivist*innen – bewusst oder unbewusst – durch diese stärker formalisierten politischen Kreise und durch soziale Netzwerke geprägt werden. Es handelt sich um eine Form struktureller Filterung, die auch in den Medien wirkt und zunehmend akademisch-aktivistische Räume strukturiert. So entstehen geschlossene Kreisläufe gegenseitiger Bestätigung und interner Reproduktion. Das Problem besteht daher nicht einfach darin, dass transnationale Solidarität den Iran mitunter falsch darstellt. Vielmehr können gerade jene Netzwerke, durch die der Iran politisch erkennbar wird, die Bedingungen jener Trennung reproduzieren, die sie zu überwinden beanspruchen.

Im zweiten Teil des Essays möchte ich diese Verständnislücke – und die tiefe Distanz, die zwischen der globalen Widerstandsbewegung und der iranischen Linken entstanden ist – anhand einer persönlichen Erinnerung untersuchen.

Im vergangenen Sommer, nach dem Zwölftagekrieg, nahm ich an einer Sommerschule teil, die linke Wissenschaftler*innen und Aktivist*innen aus der gesamten Region zusammenbrachte. Die Sommerschule lässt sich als ein intensiver pädagogischer Raum und zugleich als eine Übertragungsszene verstehen, in der umfassendere politische Konflikte nicht lediglich diskutiert, sondern affektiv reinszeniert wurden. Gegensätzliche linke Diskurse über Widerstand, antiimperialistischen Kampf und die Frage des Iran nahmen konkrete und affektive Gestalt an. Einfach gesagt teilte sich der Raum schließlich in zwei Lager: das arabische und das iranische.

Die Sommerschule begann damit, die bestehenden Debatten und Fragen rund um Widerstand und die Rolle des Iran in der Region darzulegen, sodass die Spannungen bereits am ersten Tag sichtbar wurden. Zu den Teilnehmer*innen gehörten Medienaktivist*innen, Feminist*innen und Akademiker*innen aus Nordamerika, Europa und der MENA-Region. Politisch repräsentierten sie ein breites Spektrum linker Positionen. Auch ihre intellektuelle Prägung spielte eine Rolle. Viele Teilnehmer*innen aus Nordamerika waren in postkolonialen Traditionen ausgebildet worden und dieser Hintergrund prägte unmittelbar die Art und Weise, wie sie ihre politischen Positionen formulierten. Auch viele iranische Linke dieser Generation haben innerhalb der Tradition des westlichen Marxismus gedacht und ihre Ausbildung erhalten. Das ist kein nebensächliches Detail, sondern Teil jenes Prozesses unserer intellektuellen und politischen Formierung, durch den politische Positionen selbst geprägt werden.

Für mich war diese Erfahrung nicht einfach eine intellektuelle Debatte, sondern spielte sich in einem angespannten und instabilen Raum ab, der ständig kurz vor dem Auseinanderbrechen zu stehen schien. Doch gerade dieser Schwellenzustand ermöglichte eine doppelte Bewegung des Verstehens.

Die Spannung, die auch auf diskursiver und virtueller Ebene existiert – und die wir etwa in der Kontroverse um den jüngsten offenen Brief wiederaufleben sehen –, wirkte hier anders: durch die unmittelbare Begegnung, auf der Ebene von Körpern und Affekten. Anwesenheit selbst eröffnete als pädagogische Bedingung die Möglichkeit, sich auf ein gegenseitiges Verständnis zuzubewegen, während Online-Debatten häufig auf der Ebene performativer Konfrontation verharren. Werden politische Positionen aus der Distanz hervorgebracht, lösen sie sich von den Kontexten, in denen sie entstehen, und verwandeln sich in abstrakte Signifikanten, in denen der andere nicht mehr angemessen repräsentiert werden kann. Wo Begegnung fehlt, wird der andere als begriffliches Objekt fixiert, statt als wahrnehmendes Subjekt erfahren zu werden. Die Gegenwart des anderen hingegen kann einen Bruch im eigenen Wahrnehmungshorizont erzeugen und damit einen Zugang zur sinnlichen und affektiven Welt des anderen eröffnen.

In diesem Prozess kann gerade die Erfahrung, nicht verstanden zu werden, den Wunsch hervorbringen, selbst verstehen zu wollen. Der Versuch, sich verständlich zu machen, wird untrennbar mit dem Versuch verbunden, die Position des anderen zu verstehen. Beide Prozesse lassen sich nicht voneinander lösen. Was entsteht, ist ein gleichzeitiges Affizieren und Affiziertwerden – eine Möglichkeitsbedingung jeder Form gegenseitigen Verstehens.

Auf einer tieferen Ebene setzt der Wunsch, die Kluft zwischen diesen beiden Welten zu überwinden, eine Öffnung des Subjekts gegenüber dem anderen voraus – eine Offenheit, die verlangt, eine bestimmte Form der Selbstgenügsamkeit auszusetzen und Verletzlichkeit zuzulassen. Diese Verletzlichkeit ermöglicht es überhaupt erst, vom anderen affiziert zu werden; ohne sie kann sich kein gemeinsamer Verständnishorizont öffnen. Meiner Erfahrung nach brachte meine Teilnahme an diesem Treffen diese Voraussetzung zumindest in gewissem Maße hervor. Gerade in dem Moment, in dem ich das Gefühl hatte, meine Position könne nicht verstanden werden, wurde der Wunsch möglich, den anderen zu verstehen. Dieser Wunsch entsteht nicht aus dem gelungenen Verstehen, sondern aus dessen Scheitern. Die Erfahrung, nicht verstanden zu werden, erzeugt einen Bruch im Wahrnehmungshorizont des Subjekts und dieser Bruch zwingt uns, über die Bedingungen nachzudenken, die ein solches Nichtverstehen überhaupt ermöglichen. Anders gesagt: Die Frage, welches epistemische Hindernis den anderen daran hindert, mich zu verstehen, kann selbst zum Ausgangspunkt dafür werden, den anderen zu verstehen. Verstehen entsteht hier nicht durch die Beseitigung von Distanz, sondern dadurch, über diese Distanz nachzudenken und sie durchzuarbeiten.

Wir, das iranische Lager, kamen selbst aus einer politisch weitgehend abwesenden und fragmentierten Linken, mit ungelösten Fragen untereinander und einer Vielzahl politischer Positionen. Und doch führte die Erfahrung, nicht verstanden zu werden und für die anderen weitgehend unverständlich zu bleiben, auf einer bestimmten Ebene dazu, dass wir uns als Ganzes zusammenfanden. Mit anderen Worten: Gerade die gemeinsame Erfahrung des Nichtverstandenseins – und das Fehlen eines situierten Verständnisses unserer Position als iranische Linke, deren Geschichte den anderen weitgehend unbekannt war – brachte uns trotz unserer Unterschiede auf dieselbe Seite und zwang uns, uns wieder einander zuzuwenden. Auch dies war eine Form gegenseitigen Verstehens: eine, die nicht aus unserem Inneren entstand, sondern durch unsere Beziehung zum anderen.

Die arabischen Aktivist*innen der Sommerschule waren selbst überrascht davon, wie wenig sie über die Geschichte der iranischen Linken wussten. Für mich verwies dies auf eines der grundlegenden Probleme der Bewegung – oder genauer gesagt dessen, was heute eine weitgehend abwesende linke Bewegung im Iran ist: das Fehlen von Möglichkeiten für substanzielle Verbindungen zur Region. Solche Verbindungen hatte es in der Vergangenheit durchaus gegeben und gerade in diesen Perioden unterhielten iranische Guerillabewegungen substanzielle Formen der Solidarität mit Widerstandsbewegungen in der gesamten Region.

In einem größeren Maßstab führte mir diese Erfahrung erneut vor Augen, wie sehr die eingeschränkte Mobilität zur Isolation linker politischer Kräfte im Iran beigetragen hat.

In einigen Ländern der Region, insbesondere im Libanon, ist die Situation anders. Geopolitisch fungierte der Libanon als Tor für westliche Investitionen und in mancher Hinsicht als Vermittler zwischen Westasien und Europa. Institutionen wie die American University of Beirut sowie Infrastrukturen für Kommunikation und Austausch haben es Aktivist*innen dort ermöglicht, eine wichtige vermittelnde Rolle innerhalb der Region zu spielen. Auffällig war, dass die arabischen Teilnehmer*innen sich mit großer Sicherheit und Flüssigkeit auf Englisch ausdrücken konnten, während wir im iranischen Lager Mühe hatten, uns mit derselben Leichtigkeit zu artikulieren. Diese sprachliche Einschränkung erschwerte es uns, uns in vollem Umfang an der Debatte zu beteiligen. Das sind keine nebensächlichen Details. Sie zeigen vielmehr, wie Grenzregime nicht nur wirtschaftliche Beziehungen prägen, sondern auch die Bedingungen, unter denen kulturelle und politische Verbindungen entstehen können.

Diese fehlende Verbindung zwischen Linken innerhalb des Iran, Aktivist*innen in der Diaspora und politischen Kräften in der gesamten Region – eine Trennung, die durch Internetsperren noch verschärft wird und zugleich die Ökonomie bereits etablierter Beziehungen reproduziert – hat zunehmend eine Politik der Vermittlung und Weitergabe von Narrativen hervorgebracht. Politischer Aktivismus und politische Analyse stützen sich immer stärker auf die Zirkulation von Berichten „der Menschen“ oder „aus dem Inneren“, und zwar auf eine Weise, die bestimmte Positionen stärkt und ihre Hegemonie innerhalb der Diaspora etabliert. Die Dysfunktionen, die diese Konstellation hervorbringt, bedürfen einer eigenen Analyse.

Was mich jedoch dazu veranlasste, über die Sommerschule zu schreiben, war die Möglichkeit des Verstehens, die körperliche Anwesenheit in einem gemeinsamen, hochgradig angespannten Raum zu eröffnen schien. Die verkörperte Begegnung unter Bedingungen der Spannung, so begann ich zu denken, ist entscheidend für jede Bewegung hin zu Verständnis. Auf affektiver Ebene kann die Frustration darüber, nicht verstanden zu werden, selbst den Wunsch erzeugen, verstehen zu wollen. Diskursive Meinungsverschiedenheiten in akademischen Kontexten hingegen werden durch Konventionen der Debatte geregelt, die dazu neigen, affektive Spannungen einzudämmen oder zu vermeiden. Indem diese Konventionen eine bestimmte standardisierte Distanz voraussetzen und aufrechterhalten, können sie gerade jenen Schwellenzustand verschließen, in dem eine andere Form des Verstehens möglich werden könnte.

Für politische Bewegungen ist diese Art verkörperter Begegnung von grundlegender Bedeutung. Sie bringt die sich immer weiter vervielfachenden Lager und Kategorien durcheinander, mit denen Aktivist*innen, angetrieben von einer bestimmten Politik der Reinheit, immer feinere Trennlinien zwischen sich selbst und anderen ziehen. Wenn wir von einem gemeinsamen Kampf sprechen wollen – ob im Globalen Süden, innerhalb der Region oder anderswo –, brauchen wir diese schwierigen, sogar traumatischen Begegnungen miteinander.

Gleichzeitig müssen wir über eine Methodik nachdenken, die in der Lage ist, die gelebten Erfahrungen von Menschen mit theoretischen Debatten ins Gespräch zu bringen und sie in ihrem Verhältnis zu den fortdauernden politischen Kämpfen verständlich zu machen. Für mich berührt dies die Frage einer „Erziehung des Gefühls“ im Zusammenhang mit Fragen, die ihrer Form nach theoretisch sein mögen, zugleich aber zutiefst affektiv sind.

An der Sommerschule nahmen Wissenschaftler*innen teil, deren Texte über Widerstandsbewegungen ich wegen ihrer lyrischen Qualität, ihrer Schönheit und ihrer analytischen Schärfe bewundert hatte. Was mich schockierte, war, dass dieselben wahrnehmungsscharfen und analytisch präzisen Köpfe offenbar nicht in der Lage waren, die Position des kämpfenden politischen Subjekts im Iran zu erfassen. Für mich stellte sich deshalb die Frage, wie diese Aktivist*innen – wenn ich den Diskurs des Widerstands als grundsätzlich imaginativ und politische Imagination als positive Möglichkeit begreife – dennoch daran scheitern konnten, Empathie für die Menschen einer anderen Gesellschaft aufzubringen. Und wie geht dieses Scheitern wiederum in die Produktion von Wissen und Theorie ein?

Dasselbe galt umgekehrt für einige der iranischen Teilnehmer*innen. Auch sie waren nicht in der Lage, eine Öffnung für den Dialog oder einen Weg zu einem gemeinsamen Verständnis zu finden, weil sie in der angespannten Atmosphäre damit beschäftigt blieben, vorgefertigte Antworten auf vorgefertigte Fragen zu liefern. Der gesamte Raum hatte sich in einen Debattierwettbewerb verwandelt.

Die Frage lautet daher, wie wir gelebte Erfahrung – und das durch sie ermöglichte Verständnis der eigenen Situation – ernst nehmen können, ohne in die Falle der Identitätspolitik zu geraten. Welche Methodik kann konkrete Erfahrungen mit Theorie ins Gespräch bringen und wie können unterschiedliche gelebte Erfahrungen miteinander in einen Dialog treten? Isoliert kann gelebte Erfahrung selbst zu einer Form der Abgeschlossenheit werden. Nur durch Dialog und Bewegung und durch eine methodische Auseinandersetzung mit Erfahrung lässt sie sich mit theoretischer und politischer Analyse in Beziehung setzen. Dafür muss die Möglichkeit bestehen, dem anderen zu begegnen – eine Begegnung, die durch Mobilität ermöglicht wird und selbst pädagogischen Charakter besitzt. Hier kehre ich zum iranischen Grenzregime und zu seiner Rolle bei der Gestaltung der Wissensregime zurück, innerhalb derer der Iran politisch und theoretisch lesbar gemacht wird.

Ein wiederkehrendes Argument in den Debatten über den Iran und die Priorisierung politischer Kämpfe lautet ungefähr so: Angesichts der materiellen Bedingungen im Iran bestehe keine wirkliche Aussicht auf eine Revolution. Deshalb sei es sinnvoller, den Horizont der Befreiung auf regionaler Ebene zu denken und den antiimperialistischen Kampf in der Region, gemeinsam mit der Islamischen Republik, als den vorrangigen Kampf zu betrachten. Ich glaube jedoch nicht, dass allein das Fehlen revolutionärer Kontingenz im Iran ein politisches Subjekt, das sich im Kampf befindet, in ein Widerstandssubjekt verwandeln kann. Zu den theoretischen Ursprüngen dieser Frage nach Kontingenz zurückzukehren, wäre aufschlussreich, würde jedoch eine eigene Diskussion erfordern.

Politische Imagination ist hier von entscheidender Bedeutung. Sich die Möglichkeit einer Revolution, ein Ende der Gewalt oder Freiheit selbst vorzustellen, bildet einen Teil jenes affektiven Horizonts, durch den sich das revolutionäre Subjekt konstituiert. Man könnte dies als „verzweifelte Hoffnung“ bezeichnen: das Beharren auf Möglichkeit aus einer Erfahrung der Verschlossenheit heraus. Eine solche Imagination steht immer in Beziehung zur historischen Erinnerung und zur Erinnerung an vergangene Kämpfe. Diese Erinnerung auszulöschen bedeutet, die Kontinuität revolutionärer Subjektivität zu durchbrechen, ebenso wie Widerstandssubjekte in anderen Kontexten ihrerseits durch lange Geschichten des Kampfes und deren Weitergabe über Generationen hinweg geformt werden. Wenn das politische Subjekt im Iran den Glauben an die Möglichkeit einer Revolution auf seinem eigenen Boden verliert, wie soll es sich dann ein Ende der Besatzung anderswo vorstellen können? Wie soll es sich ein Ende des Genozids vorstellen und Teil einer Widerstandsbewegung werden?

Die zentrale Frage besteht daher nicht darin, zwischen einer „unmöglichen Revolution“ und einem „existierenden Widerstand“ zu wählen, sondern darin, wie sich die Beziehung zwischen beiden innerhalb eines bestimmten Kontextes artikulieren lässt. Sämtliche Kämpfe auf den antiimperialistischen und antizionistischen Kampf zu reduzieren und davon auszugehen, dass Befreiung in all ihren Dimensionen zwangsläufig über diesen einen Weg führen müsse, erzeugt nicht nur falsche Gleichsetzungen zwischen heterogenen Kontexten; paradoxerweise kann dies auch mit der Logik des Regimewechsels konvergieren. Diese Konvergenz ist besonders gefährlich, weil beide Positionen von der Prämisse ausgehen, dass eine Revolution unmöglich sei. Der Verlust revolutionärer Hoffnung im Kampf gegen einen autoritären Staat führt Menschen nicht zwangsläufig zum antiimperialistischen Widerstand. Im Gegenteil: Unter der Bevölkerung kann er eher Forderungen nach imperialer Intervention hervorbringen.

Gleichzeitig muss eine wichtige Unterscheidung getroffen werden. Jene politischen Subjekte im Iran, die durch Erfahrungen von Diskriminierung, Repression, Zensur und politischem Dissens zu Subjekten des Kampfes und der Opposition geworden sind, können sich nur durch die Fortsetzung dieser Kämpfe innerhalb ihres eigenen spezifischen Kontextes zu Formen widerständiger Subjektivität hinbewegen. Diejenigen hingegen, die nicht selbst durch solche Erfahrungen des Kampfes geprägt wurden – etwa Menschen, deren politische Formierung vor allem innerhalb westlicher akademischer Institutionen stattgefunden hat –, können sich wesentlich leichter mit vorgefertigten Vorstellungen von Widerstand identifizieren, ohne dass diese Identifikation aus einer materiellen und historischen Erfahrung des Kampfes hervorgegangen wäre.

Damit gelangen wir zu einer der wichtigsten Unterscheidungen: Das Widerstandssubjekt im Iran kann nicht mit derselben begrifflichen Sprache und denselben theoretischen Rahmen verstanden werden, mit denen Widerstandssubjekte in Palästina, im Libanon oder anderswo verstanden werden. Das bedeutet nicht, dass diese Erfahrungen nichts miteinander zu tun hätten, sondern dass die Beziehungen zwischen Bevölkerung, Staat, Gewalt und Gerechtigkeit grundlegend verschieden sind. Das Verhältnis zwischen Staat und Bevölkerung im Iran verändert die affektive und ethische Struktur des Widerstands tiefgreifend. Ebenso wenig, wie wir die iranische Erfahrung heranziehen und reduktionistisch dazu verwenden können, das Verhältnis zwischen Menschen und Widerstandsbewegungen anderswo in der Region zu erklären – oder das Verhältnis zwischen Menschen, religiösen Bewegungen und der Widerstandsgeschichte der Region durch die Linse des Verhältnisses zwischen Bevölkerung und Staat im Iran zu interpretieren –, können wir die Theorien und Begrifflichkeiten des Widerstands aus der Region einfach auf die iranische Erfahrung übertragen. Dies hilft uns nicht dabei zu erkennen, wie sich gesellschaftliche Kämpfe im Iran mit Widerstandsbewegungen in der gesamten Region verbinden könnten; vielmehr verdeckt es gerade diese Möglichkeit.

Die Frage ist daher nicht, die vorhandene oder fehlende Kontingenz einer Revolution im Iran abschließend zu beurteilen, sondern wie wir innerhalb spezifischer Kontexte über Zeit, Möglichkeit und die Herausbildung politischer Subjekte nachdenken. Den Horizont revolutionärer Imagination zu verlieren und Politik auf eine rein rationale geopolitische Kalkulation zu reduzieren, ist ebenso problematisch, wie dies durch eine abstrakte Identifikation mit anderen Orten des Kampfes zu ersetzen. Radikale Politik verlangt, so würde ich argumentieren, dass wir in dieser Spannung verbleiben und aus ihr heraus denken. Das politische Subjekt ist keine abstrakte Entität, sondern eine situierte Formation, die sich im Verhältnis zu spezifischen Formen von Herrschaft, Repression und gelebter Erfahrung konstituiert.

Aus dieser Perspektive bedeutet der Anschluss an „den Widerstand“, ohne jenen Prozess zu durchlaufen, durch den sich im spezifischen Kontext des Iran ein Subjekt des Kampfes herausbildet, oder unter Aussetzung des antiautoritären Kampfes im Iran eine Verlagerung der Politik aus ihrem eigenen Kontext. Dadurch droht politisches Handeln von den Bedingungen getrennt zu werden, die ihm Bedeutung verleihen, und letztlich das Subjekt seiner eigenen politischen Erfahrung zu entfremden. Die Frage lautet deshalb nicht, ob zwischen einer „unmöglichen Revolution“ und einem „existierenden Widerstand“ gewählt werden soll, sondern wie die Möglichkeitsbedingungen politischer Subjektivität innerhalb genau jenes Kontextes neu gedacht werden können, in dem diese Unmöglichkeit erfahren wird.

Etwas absurderweise hatte ich in meiner letzten Nacht an der Sommerschule einen Albtraum. Am nächsten Tag erzählte ich davon und nutzte ihn als Einstieg in die Diskussionen, die sich durch die gesamte Sommerschule gezogen hatten. Ich begann mit den Worten:

„Ich hatte einen Traum.“

In der ausgesprochen ernsten und angespannten Atmosphäre aktivistischer und akademischer Debatten wirkte das ein wenig lächerlich.

In jener Nacht träumte ich, ich stünde vor demselben Blick auf das Meer, vor dem ich kurz vor dem Schlafengehen gemeinsam mit meinen Freund**innen gestanden hatte. Ein Schiff bewegte sich am Horizont entlang, seine Lichter flackerten in der Dunkelheit. (Ein prophetischer Traum von der Meerenge?!!) Ich war völlig in die hypnotisierende nächtliche Landschaft versunken – der Horizont über dem Meer, die flackernden Lichter der Schiffe –, als plötzlich von der Islamischen Republik Iran abgefeuerte Raketen am Himmel erschienen. Benommen und gebannt genoss ich für einige Augenblicke ihren Anblick. Die Raketen und ihre flackernden Lichter vor dem Nachthimmel erschienen mir außergewöhnlich schön.

Doch im Traum hielt dieses Gefühl nur wenige Augenblicke an. Plötzlich wurde ich mir meiner selbst bewusst und begriff mit Entsetzen, dass ich jemand geworden war, der die Raketen der Islamischen Republik schön finden konnte.

Der wiederkehrende, beharrliche Affekt des Traums bestand darin, ihre Schönheit zu empfinden – und zugleich das Entsetzen darüber, dass ich sie schön gefunden hatte.

Dieses Entsetzen, so glaube ich, war der Nachhall jener tiefen Kluft des Nichtverstehens, der ich während der Sommerschule ausgesetzt gewesen war. Ich möchte diesen Text mit der Einladung beenden, bei diesem Augenblick des Entsetzens zu bleiben.

Dieser Beitrag von Elaheh Soroushnia wurde aus dem Englischen übersetzt und erschien zuerst auf Elaheh Soroushnias Substack.